di Rosi Braidotti
La pensatrice friulana, a cui la Francia ha dedicato il convegno Rhizome Rosi, racconta le esperienze da studentessa e gli incontri che l’hanno orientata e aiutata a crescere, l’irresistibile fascino di Deleuze e Guattari (che nell’allora ricco imprenditore americano lesse «il profilo psicosociale tipico del capitalista narcisista e schizofrenico, infantile e decrepito assieme»), gli scontri e insieme la consapevolezza che tutto stava cambiando. «Le mie aspettative erano altissime, non furono mai deluse»
Tracciare una cartografia della ricezione del pensiero di Deleuze in Italia richiede una certa dose di pazienza, poiché, a mio avviso, si tratta di un incontro mancato, una storia composta da tanti collegamenti istituzionali irrealizzati e da troppe occasioni di collaborazione sprecate.
Parlo da ex-allieva di Deleuze, avendo seguito i suoi corsi per il mio dottorato a Parigi alla fine degli anni Settanta. Per spiegare la mia valutazione apparentemente severa, inizierei a delineare brevemente il contesto della filosofia francese di quegli anni, conosciuta anche con il nome di “post-strutturalismo”. Si tratta di una generazione di finissime menti filosofiche, tra i suoi protagonisti ci sono Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida e Luce Irigaray. Ci troviamo dopo la stagione di giganti intellettuali quali Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Frantz Fanon, cioè i filosofi di sinistra, antifascisti ed anticolonialisti degli anni Quaranta e Cinquanta, che fecero e pensarono varie forme di resistenza durante e dopo la seconda Guerra Mondiale. Furono loro a scrivere quella pagina cruciale della filosofia europea.
Il contesto storico aiuta a capire la posizione eccezionale che la Francia occupava a quei tempi. Con Charles de Gaulle al comando, il Paese esce dalla guerra come unica potenza vincitrice in un’Europa disfatta, ottiene un seggio al Consiglio di Sicurezza dell’Onu e diventa una potenza nucleare. Nel frattempo la Guerra Fredda ridisegna il paesaggio economico, politico e culturale dell’Europa e del mondo: i Paesi ex-fascisti, come l’Italia, ed ex-nazisti, come la Germania, sono vinti e distrutti; la Spagna — neutrale nel conflitto — rimane sotto la dittatura di Franco fino al 1975; l’Inghilterra, pur avendo vinto la guerra sta “perdendo la pace”, perché è rovinata a livello economico e sottomessa all’influenza americana.
Sul fronte orientale, l’Europa dell’Est è occupata dall’Unione Sovietica e chiusa ermeticamente. In un’Unione Europea che sta muovendo i primi passi (sotto il nome di Comunità Economica Europea), la Francia resta l’unico Paese sovrano, europeo, libero e democratico.
Essa gode ancora di ampia influenza, possiede un’antica e grande cultura, è dotata di una classe dirigente preparatissima e di un prestigio intellettuale all’epoca ineguagliato. Porta quindi in sé il desiderio di riscatto di un’Europa sconfitta e demoralizzata, con Sartre e Beauvoir come capifila di una gloriosa tradizione filosofica continentale europea, seppur fragilizzata dal conflitto mondiale.
Il mio arrivo in Francia
Come quasi tutti gli studenti di lettere e filosofia della mia generazione di baby-boomers, ho scelto di studiare in Francia e ho preso la via della Sorbona, perché da lì si propagava la tradizione di cui sto parlando e perché lì insegnavano i maggiori filosofi dell’epoca. Mentre gli esistenzialisti rimanevano in gran parte legati alla cultura marxista e socialista — nonostante Sartre avesse restituito la sua tessera di partito nel 1956, in seguito all’intervento armato con cui l’Unione Sovietica soffocò la rivolta dell’Ungheria, i post-strutturalisti si erano già lasciati alle spalle quelle etichette, coltivando un approccio alla politica post-ideologico e maggiormente pragmatico. In questo modo, iniziavano a sfatare il mito del persistente carattere liberatorio del comunismo sovietico, che era uscito dalla seconda Guerra Mondiale come vincitore del nazi-fascismo e godeva quindi di grande prestigio, anche morale. Foucault e i “nouveaux philosophes” — come Bernard Henri-Lévi — non erano convinti dello statuto speciale attribuito all’Urss e rimettevano in causa quelle narrative trionfanti, che sembravano appartenere ad un’epoca per loro già distante. Anche perché fu proprio da Parigi che i dissidenti sovietici riuscirono a far circolare i primi resoconti critici sulla realtà nel blocco comunista, grazie ad opere fondamentali come L’Arcipelago Gulag. Sempre a Parigi, nel 1979, l’Ayatollah Khomeini — allora in esilio in quanto nemico dello Shah d’Iran — diede avvio alla prima rivoluzione islamista dell’epoca moderna. Foucault ne rimase affascinato e dedicò lunghi resoconti alla rivoluzione iraniana, pubblicati anche su quotidiani italiani. Insomma, Parigi era allora l’osservatorio privilegiato di un momento storico irripetibile.
Critica del capitalismo. E del marxismo
Il pensiero francese del tempo offriva inoltre una chiave di lettura radicale dei cambiamenti in corso nel mondo occidentale. Filosofi come Deleuze erano molto interessati alle relazioni di potere emerse al seguito della rivoluzione culturale del Sessantotto, un movimento che si manifestò in tutto il mondo — seppur in forme diverse — e non solo a Parigi. In Francia, il Sessantotto, per quanto riuscito come movimento culturale radicale, si rivelò una rivoluzione politica fallita, che finì per portare al potere il generale de Gaulle. La sinistra studentesca e operaia aveva bloccato il Paese e avrebbe potuto conquistare il potere, ma le mancavano un programma comune e una reale coesione: la frammentazione quindi finì per favorire la repressione politica da parte delle destre. Fu però una rivolta culturale di enorme successo, in quanto cambiò il rapporto delle giovani generazioni alla nascente società del consumo e alla cultura popolare.
Altra era invece la situazione nel lato est della Cortina di ferro. La rivolta giovanile del 68 in Cecoslovacchia, passata alla storia come “primavera di Praga”, venne schiacciata con violenza dall’Armata Rossa. Questo evento segnò un punto di svolta per i filosofi post-strutturalisti: da allora nessuno di loro credette più alla narrativa della libertà promessa dalla rivoluzione proletaria sovietica, pur mantenendo salda la propria collocazione politica a sinistra. Si schierarono dalla parte della libertà e dei diritti umani, pur continuando a criticare l’universalismo umanista, anche qullo di stampo marxista, e chiesero all’Unione Sovietica di rendere conto del proprio operato. Ciò che mi colpiva nel pensiero di questa nuova generazione di filosofi era la loro capacità e volontà di ridefinire la sinistra come cultura e come filosofia, andando oltre all’ortodossia marxista. Inoltre, erano in grado di riconoscere il nuovo spirito del capitalismo avanzato, cogliendone la svolta mediatica e cognitiva.
I post-strutturalisti furono i primi a mettere a fuoco le trasformazioni in corso nei rapporti tra potere e sapere, le nuove tecniche di controllo sociale delle democrazie liberali e il loro legame con le tecnologie nascenti. Questi filosofi francesi hanno subito captato l’importanza dei nuovi media, all’epoca rappresentati soprattutto dal cinema di massa, le radio e dalle prime televisioni. Pensiamo per esempio all’intuizione fondamentale e assai precoce dei Situazionisti e all’analisi di La società dello spettacolo. Per di più, Foucault, Deleuze e tanti altri avevano perfettamente capito che l’economia capitalista stava mutando, che essa cambia coi tempi e che quindi non si sarebbe spezzata davanti alle sue estreme contraddizioni.
E qui arriva il nodo concettuale: se il capitalismo invece di spezzarsi si piega, se è capace di adattarsi e rinnovarsi, allora le previsioni strategiche della filosofia marxista, e del suo metodo del materialismo storico si rivelano errate, o perlomeno affrettate. Sarà piuttosto il pronostico di Pasolini a dimostrarsi corretto: il proletariato non aspira al sol dell’avvenire rivoluzionario, ma agli stessi beni di consumo della borghesia.
L’immaginario sociale capitalista colonizza tutto e tutti, e quindi, per portare a termine cambiamenti rivoluzionari, bisogna lavorare sul materiale umano: i desideri, l’ immaginario, il ruolo della memoria personale e collettiva. Diviene dunque imperativo rimettere in discussione la soggettività politica, capire perché siamo complici dell’oppressione che subiamo.Occorre rivedere il paradigma hegeliano-marxista alla luce di nuove fonti di pensiero critico. Dobbiamo rimetterci a pensare e, soprattutto, a studiare.(…)
L’economia del desiderio
Secondo la tesi generale di Deleuze e Guattari la nuova economia finanziaria si è ormai staccata da quella reale, e l’Occidente affianca alla produzione industriale un sistema di valori di tutt’altro ordine: finanziari ed emotivi, o immaginari. Ciò avrà effetti nefasti sull’economia reale e sulle condizioni materiali dei lavoratori, perché il capitale che conta non è più soltanto il prodotto industriale della fabbrica, quanto piuttosto la produzione immateriale di desideri quantificabili, immagini seducenti e di sogni condivisi. I nuovi media rendono indispensabili oggetti inutili, trasformandoli in segni visibili di benessere: slogan, immagini, propaganda, réclame diventano il nuovo capitale. Questa logica di smaterializzazione o svuotamento della forza lavoro ha un effetto immediato anche nel mondo intellettuale: la recensione o l’intervista, osservava ironicamente Deleuze, finiscono per essere molto più importanti del libro stesso. A ciò si aggiunge un altro fattore che indebolisce la base industriale a favore di un consumismo astratto e diffuso: l’invenzione di una merce inedita: il credito. Comprando a credito si ipoteca il futuro, e il mercato offre tanto, quasi tutto, a credito. Con questo meccanismo menzognero, l’avvenire si annuncia come un sistema d’indebitamento globale .
Quindi, è più che mai importante riflettere sul concetto di soggettività. Con un’economia ormai slegata dalla produzione di oggetti reali e sostenuta dai nuovi media, il capitale arriva ad accaparrarsi le coscienze stesse dei cittadini, plasmando i loro desideri, anche inconsci. In questo modo riesce ad avere un impatto fortissimo sulle nostre sensibilità. Deleuze e Guattari lanciano un appello appassionato alla sinistra politica della loro epoca, affinché riconosca la mutazione antropologica in corso e si doti dei mezzi necessari per rispondervi in maniera adeguata. L’appello restò inascoltato.
La generazione di Deleuze si confronta anche sulla psicoanalisi, per mettere in rilievo e approfondire le trasformazioni effettuate a livello profondo delle soggettività, da parte delle tecnologie del nuovo capitalismo, che segna la genesi della società dello spettacolo. Felix Guattari, il suo compagno intellettuale privilegiato, oltre a essere psicanalista e attivista radicale, era anche un esperto di comunicazione; si occupava delle radio libere, antenate delle reti Internet. Condivideva questa passione con il suo amico bolognese Franco Berardi, detto Bifo, fondatore di Radio Alice. L’aspetto davvero geniale del progetto di Deleuze e Guattari fu aver compreso che la smaterializzazione dei modi di produzione – che si sdoppia nell’economia finanziaria, produce debito e si dissolve nella cultura dello spettacolo – non elimina l’analisi del potere, ma la rende anzi infinitamente più complessa. La loro reazione immediata fu dunque quella di voler capire meglio, seguendo la regola spinoziana secondo cui occorre ottenere una comprensione adeguata delle condizioni del proprio assoggettamento. E infatti così fecero.
L’intuizione folgorante
Nel suo libro del 1989, Le tre ecologie, Guattari ha un’intuizione folgorante. S’impegna a descrivere il carattere narcisista e manipolatore del nuovo capitalismo, analizzando il vuoto spaventoso creato da un mercato finanziario che non sa produrre nulla, se non puro spettacolo mediatico, finalizzato a imporre desideri di consumo per oggetti astratti ed irraggiungibili, come “il benessere”, “la felicità”, “la bellezza”. Lo slogan della Coca-Cola di quegli anni la dice lunga: It’s the real thing, è la realtà stessa — il bene di consumo si erge a fondatore della realtà. Tutto questo dispositivo visivo e immaginario si mette in moto, ma a che fine? A uno solo, feroce: generare profitti ingiusti e implacabili. Seguendo fino in fondo il suo ragionamento, Guattari — alla ricerca di esempi concreti dell’occupazione delle soggettività da parte del nuovo capitalismo — individua il personaggio che meglio incarna questo fenomeno. Identifica così nella figura dell’allora già ricco imprenditore immobiliare Donald Trump il profilo psicosociale tipico del capitalista: narcisista, schizofrenico, crudele, privo d’empatia ma non d’intelligenza strumentale, infantile e decrepito al contempo, un sintomo ambulante. Siamo nel 1989 e Guattari aveva già capito tutto. Definirlo preveggente è quasi un eufemismo.
L’effetto su di me
Vi lascio immaginare l’effetto che le tesi di Deleuze e Guattari ebbero su di me. Mi trovavo a Parigi come studentessa italo-australiana, incrociando — con la dovuta cautela — molti fuoriusciti italiani degli anni di piombo, che vivevano lì sotto protezione della dottrina Mitterrand. Al tempo stesso, mi muovevo in un ambiente cosmopolita essenzialmente anglofone e, da femminista convinta, praticavo la politica del posizionamento ed i saperi situati, che pongono al centro dell’agenda la comprensione delle condizioni del mondo in cui si vive. Arrivai così alla conclusione che l’analisi critica del capitalismo come schizofrenia, proposta da Deleuze e Guattari, è una posizione filosofica lucida ed onesta, fedele alla tradizione antifascista del dopoguerra, ma al tempo stesso priva di illusioni sulla capacità patologica del capitalismo di reinventarsi incessantemente e trarre profitto da tutto ciò che tocca.
Nel libro Il postumano. Femminismo ho descritto con precisione la mia posizione di giovane dottoranda, affascinata ed elettrizzata da Deleuze: «Nelle aule dell’università di Vincennes avvolte dal fumo bluastro delle Gitanes, ho inalato il pensiero filosofico neo-materialista a ogni respiro. […] Il materialismo incarnato e situato che quella generazione di filosofi stava elaborando mi sembrava l’antidoto perfetto al materialismo storico del Marxismo e al materialismo isterico della psicoanalisi lacaniana. In quel momento trassi un sospiro di sollievo: c’era dunque un’alternativa a quelle tradizioni ormai cosi dominanti, che Deleuze e Guattari stavano giustamente denunciando come delle intimidanti “burocrazie del pensiero”. Il neo-materialismo era una boccata d’aria fresca per il pensiero critico. Da tempo, la filosofia universitaria si esercitava in camere stagne, chiusa in una superba autoreferenzialità. I filosofi tendono spesso a estraniarsi dal mondo e a dimenticarsi di respirare aria salubre, a pieni polmoni. Molti studenti della mia età rimasero senza fiato dalla gioia di aver scoperto la nuova corrente di pensiero materialista. Le mie aspettative erano altissime e non furono mai deluse. Sono e sarò per sempre una femminista neo-materialista».
Dopo averlo scoperto, Deleuze è entrato nelle mie strutture di pensiero, e il mio rapporto alla sua filosofia si è approfondito nel tempo. Non ho mai smesso di leggerlo e commentarlo; per anni ho tenuto un seminario dedicato ai suoi scritti all’università di Utrecht, insieme al collega Rick Dolphijn. Uno dei miei libri più conosciuti, Soggetti Nomadi, porta chiaramente il segno della sua influenza. Ho sempre continuato ad esplorare le piste aperte da Deleuze e ho studiato a lungo anche le sue tecniche pedagogiche, quel suo modo particolare d’insegnare, che metteva in rilievo la profondezza del testo filosofico in questione. Fu un grande maestro di esegesi e di lettura; sensibile al linguaggio, parlava un francese stupendo. Rimasi inoltre molto colpita dalla sua amicizia creativa e generatrice con Guattari: credo che siano la sola coppia di amici filosofi ad aver scritto una serie di capolavori a quattro mani — situazione più unica che rara nel mondo narcisista e competitivo della filosofia universitaria professionale. Mansueto, calmo e concentrato, Deleuze era forse un uomo di altri tempi, sempre contro tempo, sempre con un libro in mano. La sua morte mi ha profondamente addolorata. (…)
Siamo tutti soggetti nomadi
Spero sia ormai chiaro come la concezione del desiderio e della scrittura in Deleuze, intrecciata al materialismo vitalista non fascista oltre che anti-fascista e al dialogo costante con le mutazioni del capitalismo, abbia influenzato l’insieme del mio lavoro sul postumano — da intendersi come la condizione storica che abitiamo, e non come un’utopia di prossima ventura (…). Ci troviamo in un’epoca al tempo stesso più-che-umana e profondamente inumana, che ci obbliga a ridefinire la posizione classica dell’umano come “Uomo” e a elaborare nuovi modi di relazione con gli altri non-umani: animali, robot o virus. Ci sentiamo quasi costretti ad adattarci a trasformazioni rapide e inaspettate, che si producono in ambienti, reti e contesti sociali diversi. L’impatto affettivo e psicologico è notevole. Ecco perché tale situazione genera sentimenti e affetti altalenanti verso l’avvenire: tecno-ottimismo da una parte, ma anche la tentazione di sprofondare in un nuovo medioevo digitale; sforzo collettivo per salvare i pianeta, ma anche eco-disperazione. L’invasività delle nuove tecnologie provoca intense ansie di obsolescenza, mentre la devastazione dell’ambiente naturale e la sofferenza di tante specie animali ci riempiono di tristezza. Esaltazione e preoccupazione, gioia e lutto si alternano con pari intensità, mentre sul piano sociale l’aumento delle diseguaglianze economiche alimenta movimenti populisti che hanno fatto della negatività permanente la propria ragione d’essere, portando la retorica del lamento a livelli altissimi di popolarità. Anche la trilogia sul postumano si fonda sulle stesse premesse del nomadismo.
L’etica affermativa, o etica della gioia, rimane il filo conduttore del mio progetto: non solo il concetto chiave della soggettività nomade, ma anche una modalità efficace per assumersi la responsabilità delle contraddizioni e delle tensioni del nostro tempo e per resistere alla retorica del lamento e della negatività.
31 gennaio 2026
© RIPRODUZIONE RISERVATA